I. Geschichte und Theorie juridischer Kulturtechniken

1.

In einem ihrer Texte zur Anthropophagie hat meine Kollegin Melanie Merlin de Andrade darauf hingewiesen, dass es der Re-Artikulation einer Geschichte und Theorie juridischer Kulturtechniken nicht um historische Tiefe ginge. Die Stelle an der sie das tut, ist die Stelle, an der sie diese Geschichte und Theorie mit einer ‚Archäologie der Rezeption‘ (Melanie Merlin de Andrade) assoziiert.

Diese Archäologie der Rezeption stelle, so de Andrade, keine Referenz zur historischen Tiefe her, sie referiere nicht auf historische Tiefe oder sie referiere nicht historische Tiefe. Für dieses Nichttun und für die Cancellierung so eines Machens und Tuns ist die Orientierung an der Geschichte und Theorie juridischer Kulturtechniken ein Dreh- und Angelpunkt. Warum? Weil es dieser Geschichte und Theorie, so beschreibt das Melanie, um die Fertigkeit geht, um Produktion- und Reproduktionsbedingungen. Fertigkeit ist ein ganz schön abstraktes Wort. Gut so, da zieht etwas aus dem, was fertig ist, ab. Dieser Geschichte und Theorie geht es um Technik, die juridisch ist und die mit Recht vorkommt, ohne Recht aber auch. Insoweit nennen wir sie juridisch, nicht: juristisch. Sie kann typisch sein, muss sie aber gar nicht sein, sie kann auch untypisch sein. Unterschriften sind typisch für das Recht. Für Holzbänke, Stromkästen und Sandstrände aber auch. Unterschriften sind für das juristische Dasein typisch. Für das touristische Dasein aber auch. Zu unterschreiben und zu signieren, das sind juridische Kulturtechniken par excellence.

Es ist sehr schwer bis unmöglich zu sagen, was man nicht tut und warum es einem nicht geht. Was man nicht will, das ist äußerst schwer zu artikulieren. Es kann ja doch sein, dass es in dieser Forschung um historische Tiefe geht, dass man also ununterbrochen bis zu dem Moment reichen will, an dem aus Hans Staden eine Speise werden sollte oder dass man sogar nach Griechenland reichen will, also ausgerechnet bis zu denen, von denen der Baseler Archäologie Nietzsche sagt, dass sie tief seien, aus Oberflächlichkeit.

Having said that: Der Text von Melanie Merlin de Andrade hat Schub gegeben, gerade in den positiven Bestimmungen. Sie unterscheidet dort die Beschreibung historischer Tiefe von Infrastrukturen und verfahrenden Schichten. Die Unterscheidung ist keine Negation, sie zeichnet etwas, auch wenn sie nicht alles markiert und an der Markierung etwas ausbleibt. Ihre Zeichnung hat etwas von einer Pathosformel, weil sie mit Passion und Aktion durchgezogen ist und durchgezogen wird. Bevor Kontingenzformeln und Transzendenzformeln waren, waren Pathosformeln. An denen würde ich mich orientieren, solange es reicht, dann kann man immer noch komplizierter werden.

2.

Die Unterscheidung zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos: in welcher Schicht spielt die noch eine Rolle? Die Unterscheidung zwischen einem Zeitalter der Ähnlichkeit und einem späteren Zeitalter, in welcher Schicht verfährt sie? In welcher Schicht wird zwischen der Gesellschaft unterschieden, die aus der Kosmologie und Kosmographie ausgestiegen und stattdessen ins Dogma der großen Trennung eingestiegen sein soll? Das sind so Fragen, die sich stellen (Pina Bausch).

Die Re-Artikulation einer Geschichte und Theorie juridischer Kulturtechniken ist (in meinem Fall) aus dem Geist der Allergie gegen das Irreversible geboren, dazu noch aus dem Geist von aufsitzenden Wesen, die sogar mit Illusionen eine, wenn auch unsichere und limitierte Zukunft haben können und die, solange sie leben, asymptomatisch leben können. Das geht, auch wenn es oft schief geht. Das sind die Wesen, deren Instituierungen und Substiuierungen so faszinierend (attraktiv auch wie die Schlange dem Häschen) sind, weil sie sich auf widrige Verhältnisse, auf und mit Widerstand und Insistenz ein- und ausrichten können, auch wenn dann oft bis immer wieder was schief geht. Die diagonale Wissenschaft, wo soll sie herkommen, wenn nicht aus einer Welt, in der immer wieder was schiefgeht und sich in Schlingen konturiert?

II. Anlassen

1.

Anlass für die Beschäftigung mit der Anthropofagie waren zwei Dinge: einerseits war das die Begegnung mit brasilianischer Literatur zu dem Thema: mit der Literatur von Oswald de Andrade, der das Anthropofage Manifest geschrieben hat, und mit der Literatur von Eduardo Viveiros de Castro, der Kannibalische Metaphysiken (Yamyam Metafisik’ler) geschrieben hat.  Mit zwei Bücher, nur diesen zwei Büchern (nicht einer systematischen Erarbeitung der Bibliographie) war mir der Anlass gegeben.

Die andere Begegnung hatte zwar auch mit einem Autor zu tun, Aby Warburg, war aber die Begegnung mit Häusern, die verschleiert sind und deren Schleier im Wind flattern. Im Film oben soll man einmal nicht auf das Edificio California von Acácio Gil Borsoi achten. Wer es nicht erkennt, der soll es nicht suchen. Wer es kennt und sich dieses Gebäude näher anschauen will: Nicht jetzt! Man soll auf den Rohbau achten. Dieser Rohbau ist bekleidet und betrachtet, er ist eines der Objekte, mit denen das Interesse an der Anthropofagie anzog. Seine Bekleidung und Betrachtung flattert. Man kann sogar sagen: ein besonders gelungenes Exemplar ist diese Bildling. Mann ist das gelungen! Gelungen zu sein hat damit zu tun, lingen (wie in Lingerie) zu können. Damals habe ich sie hundertfach gefilmt, 2024 wieder. Nächstes mal bringe ich eine Drohne mit.

2.

Die Architektur ähnelt in den betreffenden Objekten den Nymphen, für die sich Warburg interessiert hat (und der Phryne, solange deren Tracht sich im Zug befindet). Die Bewegung des Schleiers ist vage, oder besser (luhmannistisch) so geschrieben: vague. Die Verbindung, die man zwischen Anthropofagie, Schleiern, Architektur und Wind sehen kann, ist das, was Luhmann in seinem Zettelkasten (an Stellen, in denen er sich mit der stoischen Literatur befasst, die u.a. unter dem Titel De Constantia kursiert) eine vague Assoziation nennt.

Diese Assoziation ist vague, aber nicht unbestimmt, nicht unpräzise, nicht unscharf, nicht leer, nicht indifferent und nicht homogen (darum auch nicht grenzenlos und konturlos) ist. Man kann die Adresse des Gebäudes, die Zeit, in der ich das gefilmt habe, die Passagen in Warburgs Schreiben und im Atlas exakt angeben, alle Elemente der Assoziation lassen sich präzise bestimmen. Vague und dennoch scharf, vague und trotzdem bestimmt, vague und auch so präzise. Das ist vague, widerständig und insistierend: Das gibt es, oft genug. Insoweit soll die Beschäftigung mit der Anthropofagie Teil eines Interesses an der Geschichte und Theorie des Vaguen sein.  Das Vague wellt sich, wie in manchen Schreibstunden sich die Linien wellen. Das Vague kommt in Wellen, Frequenzen, Sequenzen und Episoden. Es kreist, vergleichbar mit jenen Kreise, die Gabriel Tarde in seiner Beschäftigung mit den Gesetzen der Imitation ausmacht. Es kreist wie die Ellipsen, die Warburg auf Tafel 79 einsetzt, um die Lateranverträge zu deuten, also wie Ellipsen, die sowohl rhetorisch sind als auch die Züge von Konstellationen (Sternenbilder, Sonne, Mond) nachvollziehen und in ihrem Zug etwas verschlucken.

Die Geschichte und Theorie des Vaguen arbeitet zu Vorgängen, die Karl-Heinz Ladeur als Verschleifung beschreibt, zu Vorgängen, die Nietzsche als Verhäkelung beschreibt, zu Vorgängen, die Ino Augsberg als Übersetzungen beschreibt und die in der Literatur zur Anthropofagie als Fressen, Verzehren oder Verschlingen beschrieben werden. Sie arbeitet dazu, wie Vorschläge und Anträge es tun. Es soll nicht behauptet werden, dass das Verschlingen ein Verschleifen und Verhäkeln ist. Die Arbeit ist vergleichend und an jeder Konturierung, jedem Unterschied interessiert. Die Kritik am Dogma großer Trennung sammelt kleine Untereschiede.   

Operationen, die etwas assoziieren (und damit im Sinne der Geschichte und Theorie juridischer Kulturtechnik auch etwas trennen und Austauschmanöver sind) sind insoweit Operationen, die verkehren und begehren. Das Vague ist insoweit ein Verkehr und Begehren.

3.

Es gibt Geschichten und Theorien zum Recht, die nicht daran interessiert sind, was am Recht stabil oder stabilisierend ist. Das sind Geschichten und Theorien, die die Unruhe und das Unbeständige, die Bewegung, das Regen, den Regen und die Regung, den Rausch und das Rauschen nicht als dasjenige begreifen, was im Gegensatz zum Recht stünde. Recht und Regen werden in dem Sinne als zwei Seiten oder auch zwei Weisen einer Sache gesehen.

Agamben zum Beispiel kann jemand sein, der an einer Ähnlichkeitsunruhe interessiert ist und aus hier heraus packenden Begriffe (weit packende Begriffe) wie den des homo sacer akzentuiert.  Die Ähnlichkeitsunruhe an diesem Begriff, sein Auf- und Abregendes,  die wäre dann auch eine Unähnlichkeitsunruhe. Dass man in Spiegelungen in einem Moment so aussieht, wie man sich sehen will, im nächsten Augenblick aber wie ein vermiedener Anderer und die Retention dann noch dafür sorgt, dass das Eigene und das Fremde nicht die Position wechseln wie beim Sprungtanz, sondern in Transgression verkehren, das könnte etwas sein, was Agamben mit seinen ausgreifenden und weit packenden  Figuren des Homo Sacer auch in Betracht nehmen will. Ich ist ein Anderer: an dem Satz Unruhe zu erfahren könnte eine Provokation sein, die Agamben in Anspruch nehmen will. Die Unruhe und die Unbeständigkeit zu denken, das  verlangt, an eine Stelle zu denken, durch die das Selbe geht. Unbeständigkeit zu denken, in dem man sie in Differenzen und nur in Differenz denkt, macht vielleicht Sinn, aber ruhigen Sinn, das eine stört dann das andere nicht, rivalisiert und konkurriert nicht. Der Begriff der Unbeständigkeit rutscht in die Verdrängung ab, wenn man ihn als reine Negation des Bestandes versteht und darum das Vague als leer, in sich indifferent und homogen betrachtet. Man soll die Unbeständigkeit als eine Wechselhaftigkeit verstehen, deren Entfaltung in der Zeit und zu jeder Zeit etwas von sich übrig lässt. Sie hängt an der Genealogie der Humore und Säfte, der Vermischungen und Vermengungen, der Kreuzungen und Versäumungen. Die Unbeständigkeit lässt kein Element übrig, an dem der Bestand nicht wechselhaft wäre. Sie zieht durch die Atome und Proteine und alle ihren kleinen Abkömmlinge, auch die, die den Familiennamen schon gewechselt haben. Sie zieht durch Quanten.

Aby Warburg kommt aus dem Wechselgeschäft, er ist an der Unbeständigkeit des Rechts interessiert. Sie ist es nämlich, die ihm Fragen stellt und damit aufmerksam macht. Er ist an einer besonderen Unbeständigkeit interessiert, nämlich einer Unbeständigkeit, die er als Polarität begreift. Warburg hat einen Begriff der Polarität, an dem er feilt und der nicht der Begriff eines anderen Autors ist. Heidegger denkt auch an Polarität, wenn er an Recht denkt (denn er bezeichnet Rom in der Parmenides-Vorlesung, in der sich das meiste von dem findet, was man Heideggers Juridismus nennen kann, als polos/polus), aber Aby Warburg ist nicht Martin Heidegger. Das Politische mag Aby Warburg als polarisiert und polarisierend denken, so, wie er die Polizei als polarisiert und polarisierend denken mag. Aby Warburg ist aber nicht Carl Schmitt. Das ist trivial zu sagen, muss trotzdem gesagt werden, vor allem in einer Wissenschaft wie der Rechtswissenschaft, die routiniert Autoren verkettet und im allgemeinen das Allgemeine sucht und liebt.

Aby Warburg begreift nicht nur, was Polarität sein soll. Das heißt, dass er nicht nur mit den Mitteln des Begriffes darüber nachdenkt, was Polarität sein soll. Er macht das, und das ist eine entscheidende Besonderheit in seiner Bild- und Rechtswissenschaft, auch mit ’stummen Routinen‘, Gesten, mit der Verteilung von Tafeln auf Tafeln, also graphisch und choreographisch. Er denkt und weiß etwas mit der Hand, dem Auge und dem Ohr, wechselt im Denken vorübergehend die Bahnen, denkt also mal auf den Spuren der Schrift, dann auf den Wellen der Laute, dann auf den Linien der Pathosformel, um zu wissen, was Polarität sein soll. Er fabriziert das Wissen über Medien und Techniken, die zahlreiche Grenzen überqueren, sowohl die Grenzen von Sinnen und Organen als auch die Grenzen von Wissenschaften und Disziplinen oder die Grenzen gesellschaftlicher ‚Subsysteme‘. In Bezug auf den Begriff der Polarität heißt das auch, dass er diesen Begriff sowohl physikalisch versteht als auch psychologisch, das heißt auch: als etwas, dass in der Phantasie und Vorstellungskraft, im Symbolischen und Imaginären effektiv ist. Er versteht Polarität als etwas, das im Historischen mehrfach effektiv ist (schon weil der Begriff der Geschichte nicht aufhört, die Geschichte und das Geschichte, das Geschehen und das Schreiben, das Passieren und das Erzählen zu bezeichnen). Man kann Warburgs Vorstellung von Polarität eventuell so definieren: Polarität ist eine Regung (ein Regen), durch das Kehren, Kippen und Wenden gehen.

Diese Regung oder das Regen kann eine Ladung, ein Laden, eine Bewegung, ein Bewegen sein. In rechtswissenschaftlichen Kontext kann das Regierung, Regime oder Recht, kann Reich und eine Reihe sein. Schon im ersten Gespräch, das Warburg mit einem Rechtswissenschaftler führt, notiert Warburg ein gutes Beispiel: die mancipatio, das ist ein Akt, mit dem eine Person 8ein römischer Bürger) das Herrschaftsrecht über einen Sklaven erwerben soll, ein anderer die Herrschaft über den Sklaven verlieren soll und auch der Sklave selber etwas soll, der soll wie alle anderen auch nicht die Fassung darüber verlieren, dass er einfach so von hier nach da gebracht wird. Den Akt sollen alle Beteiligten mitmachen. Alle sollen den Akt mittragen, sowohl die Aktiven als auch die Passiven. Das muss nicht selbstverständlich sein, Warburg ist es bestimmt nicht selbstverständlich. So verarbeitet er das Wissen, das Gaius zu der mancipatio geliefert hat, im Kontext eines Projektes, dessen Motto meditativ bis stoisch klingt: Du lebst und thust mir nichts. Er verarbeitet römisches Recht und historische Rechtsschule, nachdem er von der Amerikareise wiederkommt, auf die er später in Kreuzlingen mit dem Vortrag zum Schlangenritual zurückkommt, um seine Fassung zu restituieren. Warburg assoziiert die mancipatio mit dem Schlangenritual, er vergleicht sie und will wissen, was das Problem ist, auf das beide reagieren könnten, was die Frage ist, als deren Antwort Schlangenritual und mancipatio erscheinen können. Das ist seine spezifische Frage nach Unbeständigkeit und Polarität, er macht sie zu der Frage seiner Bild- und Rechtswissenschaft schlechthin.

III. Tischen/ Tafeln

1.

Wenn man die Anthropofagie als eine juridische Kulturtechnik betrachtet, dann setzt man wohl nicht nach dem Dogma der großen Trennung an, man setzt wohl auch nicht mit einer Geschichte und Theorie permanenter Reformation an. Das, was Recht wahrnehmen (lassen) soll,beginnt dann nicht mit der Sprache, nicht mit der Schrift, nicht mit dem Buchdruck und nicht mit der Vernetzung. Es beginnt schon mit dem Tafeln, sogar mit asozialen Erscheinungen (wie den zahlreichen Parasiten, die an tropischen Tafeln auftauchen und mitessen wollen). Noch bevor man eine Gesellschaft hat, hat man an der Tafel eine Assoziation und es wäre zuviel gesagt, diese Assoziation schon als Gesellschaft zu bezeichnen. Vielleicht ist die Assoziation ein (Hirn-)Gespinst, vielleicht ein Gerücht, vielleicht eine zufällige oder zwanghafte Gruppierung. Die Wahrnehmung des Rechts beginnt schon mit dem (Auf-)Sitzen, schon mit den Schick-, Rinn- und Kippsalen, die einen zählen und erzählen lassen.

Warburg arbeitet auf den Staatstafeln mit einer Gründungsszene, die sich bei einem Mahl zugetragen haben soll, dem Abendmahl, dessen wiederkehrende Szene oder Reproduktion die Diplomaten in Rom 1929 noch nachstellen. In dieser Szene spielen zwar Worte eine wichtige Rolle, das tun sie aber, weil sie wandeln und dabei auch sich wandeln. Sie vagabundieren und überschreiten dabei noch die Grenze, die so manche Speisevorschriften einrichten, wenn sie allgemein und strikt dem Menschen Menschenfleisch verbieten. Die Worte kreuzen die Grenze der Sprache, des Fleisches und des Weins, etwas kreuzt zwischen Information und Rausch(en), so kreuzt sich das Sprechen mit dem Speisen auf komplizierte (leicht abperlend gesagt) oder aber (höflich unverständlich gesagt) diplomatische Weise.

Warburgs Geschichte und Theorie läuft nicht unbedingt auf protestantische und deutsche Staatsrechtslehre hinaus (wieso auch? er konvertiert nicht). Seine Geschichte ist nicht eine Geschichte der Exkarnation (wie sie über die Assmanns auftaucht). Den Historiographien, die das Dogma der großen Trennung mit ihren Verabschiedungen des Fleisches, der Bilder und der Körper, der Trennung vom Ober- und vom Unterleib tragen, steht Warburg (das kann man zu Warburgs Zeit, also in heterochronischen Kreisen, schon sagen) mit wechselnder Distanz, teilnehmend, fröhlich und mit apokalyptischen Schrecken vertraut, gegenüber.

Auch noch in den Versionen protestantischer Staatsrechtslehre sind solche Historiographien (wie sie auch manche Theorie, die in den vier bekannten Bänden zu den Medien des Rechts zitiert wird, mitzeichnen) immerhin Positionen, die in seinem Atlas kartographiert, historisch und geographisch eingetragen werden können.

2.

Soll man die Anthropofagie als Beleg, zum Beispiel als Beleg dafür nehmen, dass es keinen Universalismus gibt? In der Literatur zur Anthropofagie tauchen drei Positionen auf, die dem widersprechen würden, nicht weil sie den Universalismus verteidigen, sondern weil sie ihn aufbrechen oder irrisieren, sie verbiegen ihn auf diplomatische Weise.

Zum einen hat Eduardo Viveiros irgendwo (ich finde die Stelle gerade nicht) einen Satz wie ein Mitbringsel, ein Geschenk fallen lassen: Es gibt schon genug Dinge, die es nicht gibt. Man kann den Satz so lesen, dass nicht alle eine Wissenschaft von Dingen brauchen, die es nicht gibt, wenn diese Wissenschaft ein Widerlegung ist. Wie man so grund- wie schriftsätzlich nachweist, dass das, wovon andere reden, irrelevant ist, das kann man doch inzwischen im Schlaf, nur ist der Schlaf doch zu zauberhaft um ihn mit Widerlegung auszufüllen.

Es ist zum Beispiel im Schlafe etwas Zeit, aufzugreifen, dass die Rechtswissenschaft sich Fiktionen hält, sie züchtet, aufzieht und kultiviert, um ihre Einbürgerung und ihr Ausbrechen besorgt ist. Oliver Precht hat daran erinnert, dass Oswald de Anrade keinen Beleg schreibt, sondern ein Manifest, das sei eine Destabilisierung und Beunruhigung. Auch danach gibt es zumindest das Angebot, die Anthropofagie nicht als Beleg für etwas zu nutzen. Die Anthropofagie kann insofern den Universalismus beunruhigen, bewegen, verrücken oder verrückt machen. Noch besser kann sie das vermutlich, als ihn zu löschen.

Schließlich ist Warburg der Dritte in dieser Bande, der doch eher etwas anderes vorbringen würde als das Argument, der Kannibale widerlege den Universalismus. Nach Warburg taucht der Anthropofage nicht unbedingt in der Gesellschaft oder mit der Gesellschaft der Anthropofagen auf. Er taucht assoziiert auf, diese Assoziation ist aber unbeständig und damit keine gegebene Voraussetzung, sondern eine Situation oder eine Situierung. Er taucht nicht an und für sich auf, er taucht an Tafeln und durch das Tafeln auf, das heißt auch, durch und dank ein Protokoll, an dem nicht nur der Kannibale beteiligt ist.

Er assoziiert sich nicht nur mit anderen Kannibalen, er ist schon selbst eine Assoziation. In der Perspektive der juridischen Kulturtechnikforschung würde ich sagen: er ist eines der Elemente, die durch Trennung, Assoziation und Austauschmanöver an der Tafel erscheinen, indem sie kooperieren. Man kann dann noch, auch mit der seltsam nationalen und staatlichen Komponente, von einer brasilianischen Anthropofagie sprechen, die ist aber radikal zeitlich – und radikal ‚protokolliert‘. Sie kann insofern schwer ein immobiles Reservat bilden, auch nur schwer ein Grundstück und eine Gegenwart derer bilden, die den Universalismus als Illusion erkennen liessen. Unmöglich wäre es wohl nicht, aber es scheint schwer möglich. Die Anthropofagen sind auch kosmopolitisch und sie spielen auch Rangfolgen gegeneinander aus, sie skalieren und stratifizieren auch, kennen auch oben und unten, groß und klein, vorne und hinten, lang und kurz, innen und außen, schwer und leicht. Sie kennen die Starre und das Beugen. Eine Negation des Universalen ist vielleicht nicht nur Verdrängung, braucht aber Verdrängung als Resonanzkasten. Die Aussage, dass es den Universalismus nicht gibt, fällt zu leicht, als das sie ein raffiniertes Instrument für zeitgenössischen Auseiandersetzungen sein könnte.

3.

Die Anthropofagie ist eine Weise vaguer Assoziation (ich schnappe mir hier einen freigelassenen Begriff aus Luhmanns Zettelkasten), also eine juridische Technik der Unbeständigkeit . Sie geht nicht nur mit der Technik einher, zu verzehren. Ihr namensgebender Vorgang ist nicht nur das Verzehren. Dieser Vorgang ist auch das Begehren. Die Anthropofagie geht mit einer Technik des Begehrens einher, mehr noch: sie ist eine Technik des Begehrens. Sie geht mit dem Verkehren einher und ist eine Technik des Verkehrens. Warburg assoziiert die Anthropofagie auf den Staatstafeln mit der Pathosformel der Querela. Die Querela ist diejenige, durch die das Begehren geht, das ein Klagebegehren sein kann, das ein epistemisches Interesse sein kann und das nicht ausschließlich psychoanalytisch gelesen werden muss (trivial zu sagen). Mit Vismann und ihren Arbeiten zu den gründlichen Linien (die nicht nur Arbeiten zum Pflug und zum pomerium sind, sondern auch zu Techniken des Rasters oder des velums) kann man das Begehren als juridische Kulturtechnik lesen (das unterschlägt Vesting leider in seiner Überzeugung, dass die Kulturtechnikforschung befangen sowie rückständig sei und darum mit seiner staatsrechtlichen Schematisierung auf die Höhe der Zeit gebracht werden müsste).

In der Pathosformel kann die Aktion in Passion kippen und die Passion in Aktion. Mit der Pathosformel lässt sich eine Pathologie (die keine Krankheit sein muss, aber eine sein kann) händeln. Die Pathosformel der Querela entnimmt Warburg zuerst Raffaels Bild der Messe von Bolsena. Dort will sie sie den Leib Christi, das Opfer verspeisen. Dann entnimmt Warburg die Pathosformel auch einem (historisch älteren) Bild der Spes (Hoffnung/ Hüpfen) von Giotto. Schließlich entnimmt er sie in nun schon graphisch spiegelverkehrten Versionen antisemitischen Drucken aus der Bewegung der permanenten Reformation. Das, was Warburg protokollarisch und kommentierend vorführt, ist die zügige Form einer Begehrten und einer Begehrenden, einer Verzehrten und Verzehrenden, einer Verkehrten und Verkehrenden. Sie ist nicht nur bei Raffael Teilnehmerin einer Messe, sie ist eine Messung, eine Musterung, sie misst und mustert (Raffael stellt sie sogar vor eine Skala, vor eine Treppe, und macht sie so noch zu einer Skalierung).

Warburg arbeit nicht nur bildwissenschaftlich, er arbeitet auch begriffsgeschichtlich. Mit ihm sieht man in der Anthropofagie nicht nur den Begriff phagein am Werk, sondern auch Begriffe wie vagire – und versteht ihr Verhältnis als Spannung oder als eine gespannte Strecke, als „Pendelstrecke“. Der Anthropofage ist insofern (!) das Wesen, das vague/ vogue (modisch oder nach einer Laune von Geistern in der Zeit und im Raum) assoziiert ist, das herumschweifend oder abschweifend erscheint. Der Anthropofage ist aber nicht leer und nicht unbestimmt. Das Vague, das ihn auszeichnet, ist nicht das Zeichen, das leer bleibt, dessen Inhalt homogen und damit unbegrenzt, indifferent und undefiniert wäre, er ist auch nicht das was vom Menschen übrig ist, wenn er von allem Menschlichen/ Humanen geleert wird. Der Anthropofage sitzt an konkreten Stellen, er hat und macht detaillierte Züge und ist darin zuerst ein Zeuge für Kosmopolitik, eine Partei der Kosmopolitik, Verfahrensbeteiligter oder Diplomat/ Sekretär einer Kosmopolitik (die in ihrer juridischen Dimension sich nicht vom Teflon juristischer Methode abweisen lässt). Der Kannibale isst und ist bestimmt.

4.

Dass der Anthropofage den Universalismus widerlege und Beweis dafür sei, dass es das Universale nicht gibt, ist an der Überlegung zu testen, die de Castro in Bezug auf das Vague gemacht hat. Diese Überlegungen tauchen in der kannibalischen Metaphysik früh auf, in einer Passage, in der de Castro die Frage, was der Mensch sei, verwirft. In dieser Passage erklärt er vor allem, dass er diese Frage verwirft, weil die Idee der Unbestimmtheit als Idee, dass der Mensch von allem frei sei, historisch mit List einherging. Was de Castro beschreibt, ist als odyseeische List erkennbar. Wenn alle Wesen bestimmt sind, der Mensch aber insoweit ein Mangelwesen und unbestimmt ist, und wenn das dem Menschen eigene darin besteht, kein Eigenes zu haben, dann ist das nicht einfach eine alte Idee, es ist eine auch schon mythologische Idee, auf jeden Fall lebt in ihr Antike nach. Wenn der Mensch als ein nicht festgestelltes Wesen betrachtet wird, sein Vagueheit eine Leere und das die Lehre ist, dann hätte diese Unbestimmtheit eine Tradition, die die Tradition eines Wechsels ist, eines Blankocheques, der auch den Namen Würde trägt. Darin kann der Mensch sich alles aneignen. Die Passage, in der de Castro die Frage nach dem Wesen des Menschen verwirft, ist nicht dagegen gewendet, den Anthropofagen als Widerlegung des Universalismus zu verstehen, sie ist aber gegen einen Universalismus gerichtet, der durch die Negation operiert, in der er und indem er leer und unbestimmt operiert. Man sollte auch hier zwischen Universalismus und Kosmopolitik unterscheiden, vielleicht so, dass das eine nicht erst da anfängt, wo das andere aufhört. Man sollte den Universalismus bestreiten, mit ihm also ökologisch oder ökonomisch, situativ und über seine Milieus umgehen.

IV. Inquiet/ Disquiet Objects

1.

Auch wenn die Bild- und Rechtswissenschaft, an der Aby Warburg gearbeitet hat, keine allgemeine Rechtswissenschaft ist, ist das doch eine weitgehende Wissenschaft. Sie geht so weit, alle Unterscheidungen von Rechtswissenschaft zu betreffen, noch die, ob das eine Wissenschaft ist, ob es mindestens zwei Wissenschaften sind oder ob Wissenschaft darin entzwei ist (und Juristen insofern nicht wissenschaftlich seriös über die Anthropofagie etwas zu sagen haben).

Warburgs Umgang mit der Anthropofagie würde ich im Hinblick auf Vorschläge von Oliver Precht (der in den letzten Jahren grundlegende Texte zur Anthropofagie vorgelegt hat) als dritte Möglichkeit verstehen, mit der Anthropofagie umzugehen. Eine erste Möglichkeit wäre nach Precht, mit den Nachrichten von den Anthropofagen beruhigt umzugehen, darin zum Beispiel einen Beleg fundamentaler rechtshistorischer und rechtstheoretischer Unterscheidungen zu sehen. Eine zweite Möglichkeit besteht darin, dass diese Nachrichten revolutionär, damit auch destabilisierend und beunruhigend erscheinen. Die dritte Möglichkeit, die ich aus Warburgs Beschäftigung herauslese, wäre die, den Kannibalismus weder als Beleg und Beruhigung, noch als Revolution und Destabilisierung zu betrachten, sondern als eine der Erscheinungen, aus denen heraus sich lernen lässt, wie mit Unbeständigkeit und Polarität umzugehen ist.

2.

Oliver Precht spricht in einem Kommentar zu Oswald de Andrades Manifesten von einer Destabilisierung, Verkomplizierung und Beunruhigung. Die Tradition (erst die Tradition!), in der Oswald de Andrade stehen würde, destabilisiere, verkompliziere und beunruhige den Gegensatz (und damit auch die Unterscheidung) zwischen nomos und physis. Die Nachrichten, die Hans Staden und Jean de Léry in ihren Reiseberichten von den Kannibalen geliefert hätten, hätten die Philosophen und überhaupt die Leserschaft noch nicht beunruhigt, sie hätten die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur belegt.

Die Kannibalen müssen auf jener anderen Seite von Unterscheidung sicher registrierbar gewesen sein, die für Autoren aus Europa noch beruhigend war. Precht verweist auf Montaignes Essais und auf Rousseaus Diskurs über die Ungleichheit. Bei Montaigne und Rousseau kommt der Anthropofage damit auch nicht schlecht weg, besser als diejenigen, die sich an der Beobachtung der Todesqualen andere Geschöpfe weiden, besser als diejenigen, die an der Folterung teilnehmen oder diejenigen, die einen fühlenden Körper von Hunden und Schweinen zerreißen und fressen lassen (er gönnt den Hunden und Schweinen nichts). Die Anthropofagen stehen insoweit nach Montaigne über den Nachbarn Montaignes, den Europäern, sie sind gute bis edle Wilde. In den Reiseberichten und in der Rezeption der Reiseberichte durch die (höfischen) Philosophen bleibt der Anthropofage eine Figur aus großer, weiter und starker Entfernung.

In der Version eines Manifestes, also erst in der Version, die Oswald de Andrade dem Schreiben der Anthropofagie gibt (zu dem Zeitpunkt, an dem auch Aby Warburg an den Staatstafeln arbeitet), wird dieses Schreiben nach Oliver Precht beunruhigend, destabilisierend und revolutionär. Der Anthropofage ist hier nahe und darin immer noch eine große und starke Figur, aber er soll weder gut noch edel sein. Precht betont, dass das Manifest ihn aus einem Zustand des gespenstischen, geisternden Wesens holt. Er vergleicht insoweit de Andrades Manifest mit dem kommunistischen Manifest. Das Gespenst transformieren, ins hier und jetzt holen: Ich verstehe die Manifestierung als eine Stärkung des Anthropofagen.

Bei Aby Warburg geht es nicht unbedingt darum, die Gespenster/ das Gespenstische loszuwerden und durch etwas zu ersetzen, das manifest wäre. Es geht darum, Gespenster wie Manifeste ziehen und pendeln lassen zu können. Warburgs Geschichte und Theorie eines unbeständigen und polaren Rechtes unterscheidet sich insoweit so von de Andrades Manifest und von dem revolutionären Einsatz der Anthropofagie, wie sie sich von Luhmanns ‚paulinischem Ereignis‘, dem bekannten Berufungsmoment unterscheidet, den Luhmann in einem Gespräch mit Dirk Baecker und Georg Stanitzek in dem Buch Archimedes und wir geschildert hat. Luhmann assoziiert seine Berufung zum Beruf des Systemtheoretikers dort mit dem Moment im Krieg, in dem ein Kamerad sich neben ihm auflöste. Neben Luhmann stehend wurde der Kamerad vernichtet. Luhmann spricht von dem Trauma in einer Kürze, die mit den Schrecken in der Literatur Heinrich von Kleists mithalten kann. Eben war der Kamerad noch hier, jetzt ist er weg und kommt nimmermehr, das ist sicher. Luhmann bleibt mit fundamentalen Fragen zurück, auch das ist sicher. In diesem Ereignis kommt ein Opfer vor.

Für Warburg ist der Ausgangspunkt weder eine Manifestion (wie bei de Andrade) noch eine Auflösung und (Ver-)Nichtung wie bei Luhmann. Bei Warburg ist der Ausgangspunkt die Unbeständigkeit und die Polarität, mit denen nichts wegkommt und nichts manifestiert wird, dafür aber alles kreist und seine Entfernung ändert. Warburgs Frage ist nicht die nach der Existenz des Anthropofagen; nicht die Frage nach der Existenz des Kameraden, nicht die Frage, warum man selbst noch existiert, der andere aber nicht oder aber warum man selbst mit Leben erfüllt ist, dem Anderen aber etwas von dieser Fülle fehlt; auch nicht, wie man selbst vom Leben erfülllt sein könnte und wie der Andere nicht vom Leben erfüllt sein soll (wie man mit den seltsamen Verkehrungen der Frage nach dem Rivalen und Nebenbuhler, die man in der gegenwärtigen deutschen Rechtstheorie auf der Höhe der Zeit findet, fragen könnte). Warburgs Frage ist die nach der Entfernung des Anthropofagen, nach der Entfernung von Kameraden und nach der eigenen Entfernung, d.h. danach, wie man den eigenen Standpunkt in seiner radikalen Zeitlichkeit und seinem unaufhaltsamen Kreisen fassen kann. Insofern ist sein Schlüsselbegriff Distanzschaffen. Ich verstehe das als Begriff einer juridischen Kulturtechnik.

Ich glaube, dass Warburgs Distanzschaffen ein Distanzschaffen ist, das die Distanz, die es schafft, nicht zurücklegt, also auch nicht insgesamt immer weiter vergrößert wie man das macht, wenn man öfters und Stück für Stück kleine Strecken läuft. Distanzschaffen heißt insofern nicht, Distanzierung fortzusetzen, in dem man eine Kette von Trennungen und Unterscheidung mit anwachsender Größe fortsetzt oder in dem man einer Trennung eine andere Trennung aufsetzt oder anfügt und dadurch die Größe erweitert. Distanzschaffen kann einen Abstand vergrößern, kann ihn aber auch verkleinern. Jede Operation des Distanzschaffens sollte als Operation verstanden werden, die etwas trennt, etwas assoziiert und ein Austauschmanöver ist. Das Distanzschaffen kann verkleinern und annähern, heranholen, greifen, begreifen und ergreifen, berühren und einen bis in Mark und Bein treffen. Das Distanzschaffen kann einem passieren; kann einem durchgehen, weil es einen selbst durchgeht. Es ist Technik, die keine reine Aktion sein muss. Das ist eine Technik, in der sich das Subjekt nicht nur auf sich selbst verlassen kann. Diese Technik kann einen tragen, sie kann insofern auch passiv, passioniert bis pathologisch mitgemacht werden, vor allem aber kann das Subjekt den Umstand nutzen, dass ihm Objekte zu Verfügung stehen, die seiner Einlassung helfen, wenn sich das Subjekt auf dieses Objekt einlässt.

3.

Der Anthropofage hat bei Warburg eine besondere Bedeutung. Warburgs Zeit in Kreuzlingen kann nicht ignoriert werden. Da ist ihm der Anthropofage so nah, dass man ihn auch auf der Innenseite Warburgs verorten kann (wo es noch genug Raum für Entfernung gibt). In dieser Zeit ist Warburg vom Anthropofagen besessen. Sein Reden, Schreien, Schreiben, Kritzeln, alles das, in dem kannibalische Vorstellungen auf eine Weise mitliefen, die Warburg vorübergehend die Diagnose schizoidre Schübe brachten, spielen eine Rolle. Sie können für Warburg aber nur eine Rolle spielen, seiner Theorie und seiner Geschichte können sie keine Gründe liefern, denn das hieße, eine Diagnose als Rechtfertigung zu missbrauchen, hieße weiter, sich seine Passionen und die Pathologie auf eine Weise privatisieren zu lassen, die ihn selbst von mehr als der Gesellschaft, nämlich noch vom Haushalt und Familie, von allem anderem als ihm selbst abschneiden würde. Diese Privatisierung würde nichts reservieren, ihre Ökonomie würde ausfallen, es wäre eine Privatisierung, total wie das Asyl, das eine Anstalt ist. Sich auf Diagnosen auszuruhen hieße, sich im Wahn befangen zu halten. Das Fressen findet weiterhin statt, nur in anderer Entfernung: das ist die so dahingesagt kleine Lösung Warburgs im Umgang mit der Anthropofagie. Man soll dem Tod keine Gründe liefern, aus Diagnosen keine Gründe extrahieren, man kann an beidem Übersetzungen entwickeln.

4.

In einer Perspektive, die durch Warburgs Arbeiten geprägt ist, erscheint die brasilianische Anthropofagie dann als besonderes Verfahren der Übersetzung (die in dem Sinne eine Weise ist, zu lesen und lesen zu geben, zu betrachten und zur Betrachtung zu geben), wenn dieses Verfahren die Verhältnisse zwischen einer Reihe mitlaufender, elementarer Unterscheidungen in besonderer Distanz einstellt.

Wenn die brasilianische Anthropofagie zum Beispiel in den Buchstaben das Verhältnis zwischen Fleisch und logos, Text und Bild oder Mensch und Tier, Natur und Kultur, nomos und physis, das Verhältnis zwischen zwei Zeiten oder zwei Orten auf besondere Weise einstellt und so über besondere Wege, Pässe und Bögen laufen lässt, dann wäre sie in dieser Perspektive ein besonderes Verfahren. Die Anthropofagie ist dann nicht nur ein Verfahren der Übersetzung, sie ist darin auch eine Technik, etwas zu erfahren und erfahren zu lassen.